1. Introducción:

La primera vez que escuche hablar de educación sentimental fue en la obra homónima (1869) del escritor francés Gustave Flaubert (Ruán, Francia 1891- Croisset, id. 1880). Una de las novelas más perdurables e interesantes de todos los tiempos, sin duda, que cuenta la historia de un ambicioso joven de provincias que se enamora de una mujer casada. En la cubierta del barco que lleva de París a su ciudad natal, Frédéric Moreau se quedará prendado de la belleza de la señora Arnoux, punto de arranque de las tribulaciones de un joven que sueña con alcanzar fama y fortuna y que, de regreso a París, frecuentará al señor Arnoux para estar cerca de su secreto amor. Todo ello, en el escenario esplendoroso de París de mediados del siglo XIX, la capital de la burguesía emergente, donde la intensidad del placer se mezcla con el inevitable tedio y el resplandor de uno de los períodos cruciales de la historia europea: la revolución de 1848. Flaubert decía “No leáis La Educación Sentimental como los niños: por diversión; ni por instrucción, como los ambiciosos. No. Leedla para vivir”. Y es que la educación sentimental es una verdadera forma de vida y este es el sentido de nuestro comienzo literario.

No va a ser la educación sentimental de Fredéric Moreau aquella que nos interesa en este ensayo, sino el concepto de educación sentimental en la obra de Richard Rorty (1931/2007), filósofo norteamericano contemporáneo.

Esta educación sentimental que propone nuestro autor servirá de guía de análisis del programa educativo y sensibilizador contenido en el art. 8 de la Convención sobre los Derechos de las Personas con Discapacidad (CDPD), denominado “Toma de conciencia”.

1. Democracia, pragmatismo y los derechos humanos como cultura:

Richard Rorty no es un pensador fácil, “...irrita, pero no aburre, escandaliza a ratos, pero no resulta un deja vu continuo; se arriesga, y por ello se equivoca, pero no dedica su tiempo a cantar alabanzas de algún valor o alguna creencia que se adecue al molde contemporáneo de lo que es correcto alabar. Y esto resulta paradójico porque lo que define precisamente buena parte de su propuesta política es que lo público ha de ser “aburrido”, “conocido” y “compartido” (es decir, guiado por el sentido común liberal democrático)”[1].

 

Inscripto profundamente en la tradición de la filosofía norteamericana, considera con Dewey (uno de sus maestros) que el pragmatismo es la filosofía de la democracia. Para Dewey, el pragmatismo y los Estados Unidos eran las expresiones de un estado de ánimo esperanzado, progresista y experimental. “Los Estados Unidos siempre han sido un país orientado hacia el futuro, un país que se solaza con la idea de que se ha inventado para sí mismo un pasado relativamente reciente”[2].

 

Por esta razón, muchas veces se dice que el pragmatismo es una filosofía típicamente norteamericana, una forma de provincialismo, en el que la política abandona su pretensión de conocimiento y se convierte básicamente en esperanza.

 

Para Richard Rorty “la reflexión filosófica debería centrarse principalmente en la solidaridad humana, y no en un género de objetividad más allá de la intersubjetividad”[3]. De esta manera, la práctica filosófica se convertiría en una conversación civilizada respecto de los temas de nuestra existencia: la pobreza, las enfermedades, el dolor, las humillaciones y las esperanzas de un futuro mejor. La filosofía, que ya no es aquel espejo de la verdad, debe ocuparse de la vida común. El filósofo en su práctica debe rendir cuentas de su quehacer a la comunidad[4], demostrando la utilidad pública de la filosofía.

 

Por eso, las preguntas rortyanas por excelencia, no se dirigen a evaluar la posibilidad de una verdad por correspondencia, un mundo de esencias o una ética de obligaciones universales sino más bien, ¿cómo disponer a los hombres a rechazar el placer de la humillación del más débil? ¿Cómo lograr que nuestras sociedades se tornen cada día más democráticas, cada día más “liberales”? ¿Cómo imaginar un mundo mejor, sin tantas desigualdades, ni miserias?

 

Rorty asimismo considera como un avance intelectual de nuestro siglo, la creciente voluntad de eludir la pregunta ¿cuál es nuestra naturaleza?, (¿somos esencialmente crueles o racionales?) y reemplazarla por la pregunta ¿qué podemos hacer por nosotros mismos?  En definitiva, se trata de abandonar la pregunta kantiana ¿qué es el hombre? y reemplazarla por aquella que nos interroga respecto de nuestro futuro, y al mundo que vamos a ser capaces de dejarles a las nuevas generaciones, de acuerdo con nuestras prácticas actuales, y a nuestra capacidad de aumentar el “nosotros” (el progreso moral se concibe como aumento de la solidaridad, como capacidad de considerar a personas muy diferentes de nosotros incluidas en esa categoría).

 

A partir de promover una clara distinción entre lo privado y lo público, esto es entre la búsqueda de la perfección de sí mismo, y la búsqueda de una comunidad más justa y más libre, que permanecen inconmensurables, Richard Rorty elabora un proyecto filosófico (que es igualmente un acuerdo social y político) que se ha denominado “utopía liberal”. El proyecto consiste en postular, que, a partir de un punto de vista contingente de la comunidad, el lenguaje y el yo es posible ser a la vez “ironista” en la vida privada, es decir, desconfiado e inseguro respecto de las convicciones últimas, y “liberal” en la vida pública, o sea, personas para las cuales la crueldad es “lo peor que podemos hacer”[5]. Aunque no hay razones, ni verdades universales que justifiquen esta aseveración, los ironistas liberales “son personas que entre esos deseos imposibles de fundamentar incluyen sus propias esperanzas de que el sufrimiento ha de disminuir, que la humillación de seres humanos por obra de otros seres humanos ha de cesar”[6]

 

Como vimos al esbozar el proyecto rortyano, “nuestra preferibilidad de la democracia como sistema político no necesita fundamentación racional o “verdad”, sino el compromiso con aquellos valores que pueden llevarnos a mejorar la vida, a disminuir la crueldad y las desigualdades que no deben ser toleradas, a reducir el abismo entre nuestros ideales y nuestras realidades”[7].

 

Los valores y creencias contingentes que constituyen el nudo de nuestra adhesión a la democracia como forma de gobierno, son nuestros en la medida en que producen consecuencias positivas y adecuadas para nosotros. Sin pretender asegurarnos mediante la cohesión de un fundamento universal originario, sin garantizar que nuestras formas de vida liberal-democráticas sean superiores a otras, bien puede valer la pena luchar por estos principios en la medida que resulten cruciales para nuestras prácticas tendientes a disminuir la crueldad actual. Por ello, sin pretender justificar nuestras acciones políticas, éstas adquieren sentido en tanto comporten un decrecimiento de la crueldad.

 

De esta forma el valor de la democracia no se fundamenta en una idea de superioridad frente a otras formas de vida y de organización política, aunque compartir un conjunto de creencias respecto a ella, y luchar por sus principios, también sea una forma de presentarnos como “nosotros” marcando diferencias respecto de quienes no lo son. La democracia merece defenderse y expandirse porque confiamos en las consecuencias positivas de nuestra elección, porque creemos que es el sistema que permite un mejor desarrollo de nuestros léxicos últimos, de nuestras ambiciones privadas, y también, y por, sobre todo, abrigar esperanzas de un futuro mejor. 

 

Una de las formas para superar la crueldad, y aumentar el valor de nuestras democracias es sin dudas, –de acuerdo con nuestro autor- la práctica de la solidaridad. La solidaridad humana es de alguna manera nuestro reconocimiento de una humanidad que nos es común. También la solidaridad se constituye como acción política, teniendo en cuenta que el dominio del dolor es el dominio público de la acción liberal contra la crueldad.

 

La solidaridad es preocupación por los otros, identificación imaginativa con los detalles de sus vidas, intención de comprensión de los léxicos disímiles, capacidad de ver a los extraños como compañeros en el dolor.

Los sujetos llevan consigo una serie de palabras que les permiten justificar sus acciones, creencias y vida, son las palabras con las que narramos prospectiva o retrospectivamente nuestras vidas, a este conjunto de palabras las define como léxico último.

El “léxico último” es aquel “conjunto de palabras que los seres humanos emplean para justificar sus acciones, sus creencias y sus vidas”, “es último en el sentido de que si se proyecta una duda acerca de la importancia de esas palabras, el usuario de éstas no dispone de recursos argumentativos que no sean –sino– circulares”.

Como proyecto político, la solidaridad se constituye, en primer lugar como duda (una duda bastante diseminada en los habitantes de los estados democráticos según Rorty) respecto de sí mismo, respecto de las creencias últimas que constituyen nuestra forma de pensar y hablar; duda que tendría que facilitar nuestro acercamiento a los otros, en segundo lugar, como duda acerca de la sensibilidad que se tiene respecto del dolor y la humillación, es decir, como preocupación personal por los niveles de compromiso con el dolor ajeno, y en tercer lugar, y aquí se encuentra una de las claves del reformismo rortyano, la duda acerca de si nuestras instituciones actuales son aptas para hacer frente a ese dolor y a esa humillación, con la consiguiente curiosidad por las alternativas posibles.

 

Las prácticas solidarias dirigidas a combatir la crueldad social de las instituciones y del propio sistema liberal, son uno de los ejercicios políticos más importantes de este proyecto en el que nuestro carácter de liberales está definido en función de esa lucha contra la crueldad.

 

Rorty nos propone un nuevo encantamiento a partir de un nuevo léxico moral, en el que la solidaridad, un concepto por demás difícil de definir[8], adquiere un sentido político nuevo en su relación con la indiferencia y el dolor de los “otros”.

 

En este sentido, Rorty parece señalar la inutilidad de la teoría en la consolidación y aumento del proyecto liberal democrático. Las principales contribuciones a este proyecto habría que buscarlas en “las descripciones detalladas de las variedades particulares de dolor y humillación, contenidas mayormente en novelas o en informaciones etnográficas”, y no en libros como “Esencia y valor de la democracia” de Hans Kelsen, ni en discusiones respecto de la aplicación de las leyes del mercado a la competencia electoral democrática.

 

1. La educación sentimental de “nosotros”: seguridad y simpatía

    

   Para Rorty, nuestras posibilidades de incrementar el proyecto democrático liberal, es generar un incremento de la sensibilidad a los detalles particulares del dolor y humillación de los otros; de gente que no nos es familiar, pero que sufre de la misma manera que nosotros podemos sufrir.

    

   Redescribir a los “otros” como parte de “nosotros” es una excelente manera de generar ese incremento de sensibilidad, pero ¿Cómo hacemos con quienes no muestran esa disposición ante los “otros”? ¿Qué hacemos con los indiferentes, con los crueles?  Debemos educarlos sentimentalmente.

    

   La educación sentimental, para redescribir a los “otros” como “nosotros”, no es tarea de la filosofía ni de la política, sino más bien de géneros como la etnografía, el periodismo, los programas de televisión, los comics, y principalmente las novelas, géneros que han ido reemplazando en esta tarea educativa al sermón y a los tratados morales. 

    

El problema de esta gente cruel, indiferente y poco liberal sería para Rorty expresable en términos de falta de fortuna en su educación sentimental, es decir una carencia de las condiciones necesarias para –por ej.- la lectura de historias tristes que logren conmovernos poniéndonos en la ruta del progreso moral liberal. Se trata de desposeídos, no de verdad, de conocimiento moral, o de razón como sostendría un fundacionalista, sino como desposeídos de dos cosas más concretas que son necesarias para que toda educación sentimental sea efectiva: seguridad y simpatía.

 

Por seguridad podemos entender “aquellas condiciones de vida suficientemente libres de riesgo como para que las diferencias con los demás resulten irrelevantes para la autoestima y la dignidad personal”[9]. Los europeos y los norteamericanos son los que han disfrutado de estas condiciones (riqueza, ilustración y ocio) en los últimos dos siglos, y esta es la explicación, entre otras cosas, de la “invención” de los derechos humanos.

 

“Por simpatía entiendo el tipo de reacción que los atenienses experimentaron después de ver Los Persas de Esquilo, que los norteamericanos blancos sintieron después de la Cabaña del Tío Tom y que todos vivimos después de ver los documentales sobre el genocidio de Bosnia en televisión. La seguridad y la simpatía van juntas, por las mismas razones que la paz y la prosperidad económica van juntas. Cuanto más duras son las cosas o más miedo se siente o más peligro se experimenta, menos tiempo y esfuerzo puede dedicarse a pensar en la condición de las personas con las cuales no te identificas de inmediato. La educación sentimental funciona únicamente cuando las personas pueden relajarse lo suficiente como para escuchar”[10].

 

Sin embargo, es posible convencer a los crueles o intolerantes, de abandonar sus prácticas, ayudándolos a comprender que sus argumentos son “moralmente irrelevantes”, que los “otros” no son menos racionales, menos humanos, y esto se logra mediante “la manipulación de sus sentimientos de tal modo que se pongan en el pellejo de los humillados y ofendidos”.

Esta apelación a la necesidad de educar nuestras sensibilidades y no nuestras razones es una valentía filosófica. Es su insistencia en que las ficciones “son más operativas que los criterios de racionalidad para convertir corazones y transformar el orden del mundo”[11]

Este proceso de llegar a concebir a los demás seres humanos como “uno de nosotros”, y no como “ellos”, depende de la descripción detallada de cómo son las personas que desconocemos y de una descripción de cómo somos nosotros. Ello, como se ha aclarado, no es tarea de una teoría, sino de géneros como la etnografía, el informe periodístico, los libros históricos, el cine, el drama documental y, especialmente, la novela. Ficciones como las de Richard Wright o Malcolm Lowry[12] nos proporcionan detalles acerca de formas de sufrimiento padecidas por personas en las que antes no habíamos reparado. Ficciones como las de Henry James, Nabokov u Orwell[13] nos dan detalles acerca de las formas de crueldad de las que somos capaces y, con ello, nos permiten redescribirnos a nosotros mismos.

Esa es la razón por la cual la novela y el cine poco a poco, pero ininterrumpidamente, han ido reemplazando al sermón y al tratado de ética como principales vehículos del cambio y del progreso moral. Este reconocimiento es parte de un giro global en contra de la teoría y hacia la narrativa. La Ética se constituye como reflexión y disciplina precisamente porque la razón humana es incierta, porque los seres humanos estamos conviviendo en un mundo interpretado, en un universo simbólico, en el que todo lo que hacemos y decimos se eleva sobre un horizonte de provisionalidad.

Por eso, el fundamentalismo de los Derechos Humanos está desfasado, en el sentido de que el respeto a los individuos y sus derechos no pueden partir ya de una abstracción, de una concepción universalista, sino de una educación sentimental que haga que sintamos empatía, que nos identifiquemos con el otro.

Nada que sea relevante para la decisión moral separa a los seres humanos de los animales, excepto ciertos hechos del mundo históricamente contingentes, hechos culturales.                      

En otras palabras, sólo estos hechos culturales importantes para la decisión moral pueden separar a hombres de animales.

 

Mediante la manipulación de los sentimientos se podrá crear una conciencia de igualdad, poniéndonos en el lugar de quienes sufren distinciones entre humanos y pseudo humanos, como ocurrió históricamente con la discapacidad.

El planteamiento alude no a la tolerancia por las diferencias, sino más bien al respeto de la persona en sí: “Las enseñanzas no se refieren a un yo profundo y compartido que entrañaría la verdadera humanidad, sino a esas pequeñas y superficiales similaridades como abrazar a nuestros hijos y que nos distinguen de muchos animales no humanos”[14]

Es el carácter sentimental quien debería mover a los que disponen de poder para cambiar las cosas, al más puro estilo filantrópico. Contar historias de realidades y hombres concretos es la vía para llegar a esas personas, quienes al tener satisfechas sus necesidades básicas pueden ocupar sus excedentes de capital para ayudar a esos hombres de otras realidades. “Apoyarse en las propuestas del sentimiento en lugar de los mandatos de la razón es pensar en que los poderosos dejen de oprimir a los demás o de tolerar que sean oprimidos por pura consideración y no por obediencia a la ley moral”[15]

La ética de la sentimentalidad de Rorty se podría resumir en dos conceptos: conciencia de interdependencia y acción para la solidaridad.

1. La convención sobre los derechos de las personas con discapacidad y la educación sentimental

En un mundo perfecto, los derechos enumerados en la Declaración Universal de Derechos Humanos serían suficientes para proteger a todos. Pero en la práctica, a ciertos grupos, como las mujeres, los niños, las personas mayores, los migrantes y los refugiados, les ha ido mucho peor que a otros y las convenciones internacionales tienen por objeto proteger y promover los derechos humanos de tales grupos. Del mismo modo, los más de mil millones de personas con discapacidad (según informe de OMS de 2011) –alrededor del 10% de la población mundial—carecen de las oportunidades que tiene la población en general. Se enfrentan a un cúmulo de obstáculos físicos y sociales que:

• Les impiden recibir educación;
• Les impiden conseguir empleo, incluso cuando están bien cualificados;
• Les impiden tener acceso a la información;
• Les impiden obtener el adecuado cuidado médico y sanitario;
• Les impiden desplazarse;
• Les impiden integrarse en la sociedad y ser aceptados (cfr. ¿Por qué necesitamos una convención especial para las personas con discapacidad? ¿No tienen los mismos derechos que todos los demás?, ONU).

  Dice la Organización de Naciones Unidas que, a través de la historia, las personas con discapacidad han sido consideradas como individuos que requieren la protección de la sociedad y evocan simpatía más que respeto.

  La convención no crea nuevos derechos, sino que fortalece los reconocidos en todos los instrumentos internacionales de derechos humanos, tornándolos accesibles a las necesidades y circunstancias de las personas con discapacidad.

  “La vulnerabilidad de las personas con discapacidad es precisamente un indicador de inequidades y desigualdades sociales, que reclama respuestas de la estructura socioeconómica política a partir de la toma de conciencia de la contradicción existente entre los derechos ampliamente proclamados en las convenciones ratificadas por los Estados –incluso con jerarquía internacional- y su falta de aplicación efectiva en el contexto de la discapacidad”[16]

  La convención obliga a los Estados, pero también a los ciudadanos a cambiar nuestras percepciones de la discapacidad, a convertirnos en ironistas liberales con esperanzas de que el sufrimiento tiene que disminuir, que la humillación de seres humanos por obra de otros seres humanos ha de cesar, reconociendo a todos, incluidas las personas con discapacidad, la oportunidad de vivir la vida con la mayor plenitud posible, defendiendo las formas de vida diversas y el cultivo de la solidaridad.

  “Resulta interesante advertir la trascendencia que la nueva Convención le otorga al cambio de percepciones; pues los Estados que la ratifican se comprometen a adoptar y aplicar las políticas, leyes y medidas administrativas necesarias para hacer efectivos los derechos reconocidos en el tratado y derogar leyes, reglamentos, costumbres y prácticas existentes que constituyan discriminación (art.4 CDPCD), pero además adoptarán medidas para luchar contra los estereotipos y prejuicios y promover la toma de conciencia sobre las capacidades de las personas con discapacidad (art.8 CDPCD)”[17].

  Este cambio de percepciones contenido en el art. 8 de la Convención es un verdadero programa de contenido educativo tendiente a lograr un cambio fundamental de mirada social respecto de la discapacidad. Esta norma, programática, tiene un fuerte contenido obligacional hacia el Estado, que deberá adoptar medidas inmediatas, efectivas y pertinentes a los fines de sensibilizar a la sociedad, incluso a nivel familiar, para que tome mayor conciencia respecto de las personas con discapacidad y fomentar el respeto de los derechos y la dignidad de estas personas (art. 8.1.a).

  Lo que la convención busca es la educación sentimental de la sociedad, a fin de luchar contra los prejuicios y las prácticas nocivas respecto de las personas con discapacidad, incluidos los que se basan en el género o la edad, en todos los ámbitos de la vida (art. 8.1.b).

  Promover percepciones positivas, conciencia social, solidaridad (nuestro reconocimiento de una humanidad que nos es común), acción política destinada contra la crueldad de las prácticas discriminatorias o segregativas que históricamente se relacionan con la relación sociedad - discapacidad.

  “La solidaridad es preocupación por los otros, identificación imaginativa con los detalles de sus vidas, intención de comprensión de los léxicos disímiles, capacidad de ver a los extraños como compañeros en el dolor”. Esta sería una percepción positiva, reconocer a los otros dentro de un nosotros más inclusivo, más democrático, tener curiosidad por sus vidas, respeto por sus diferencias, una verdadera empatía.

  El proyecto político de la solidaridad: duda respecto de nuestras convicciones últimas que debería facilitar nuestro acercamiento a los otros; duda respecto de nuestra sensibilidad al dolor y la humillación, preocupación personal por los niveles de compromiso con el dolor ajeno, con los prejuicios, estereotipos y prácticas nocivas respecto de las personas con discapacidad (cuanto contribuimos a ello o no); y en tercer lugar, la duda fundamental acerca de si nuestras instituciones actuales son aptas para hacer frente a ese dolor, esa humillación, a esa producción de prejuicios y prácticas nocivas, con la consiguiente curiosidad por las alternativas posibles.

  Y nuestras instituciones actuales comienzan, lentamente, a producir los cambios, las alternativas posibles a ese proyecto democrático de respetar los derechos humanos, adecuando nuestras normas internas, nuestras prácticas cotidianas y aquellas públicas, propias de nuestra responsabilidad.

  Esto con más razón, teniendo en cuenta que la discapacidad es un concepto dinámico, “…que evoluciona y que resulta de la interacción entre las personas con deficiencias y las barreras debidas a la actitud y al entorno que evitan su participación plena y efectiva en la sociedad, en igualdad de condiciones con las demás” (Preámbulo de la Convención sobre los Derechos de las Personas con Discapacidad de Naciones Unidas).  

  La discapacidad como concepto es el resultado de la interacción entre las personas con deficiencias y las barreras debidas a nuestras actitudes y el entorno que nosotros producimos. Es nuestra responsabilidad, como ciudadanos y como operadores del derecho, la evolución favorable respecto de los derechos de las personas con discapacidad 

  La discapacidad ha dejado de ser un problema individual, propio del modelo médico imperante, anterior a la Convención, ahora constituye un modelo social y de derechos, en el que surgen responsabilidades para todos los que integramos ese modelo social, responsabilidad de colaborar en la formación de percepciones positivas respecto de la discapacidad.

  No hay duda de que, las medidas legislativas no son suficientes para garantizar la igualdad efectiva de las personas con discapacidad en todos los ámbitos de la vida, debemos fomentar la curiosidad por las alternativas en todos los planos, el plano judicial, administrativo, educativo, financiero y social, a fin de que, progresividad mediante, nos acerquemos con nuestras prácticas, a ese ideal de igualdad efectiva.

  Recordemos que, en orden al art. 27 de la Convención de Viena sobre el Derechos de los Tratados, no es posible invocar las disposiciones del derecho interno como justificación para incumplir las obligaciones contenidas en los tratados, asumidas por el Estado a partir de su ratificación.

  Principio básico del Derecho Internacional que el Estado Parte en un tratado debe velar por la compatibilidad de su legislación interna y de sus prácticas con las disposiciones contenidas en dicho tratado.

  Entre otras Obligaciones Generales (art. 4 CDPCD), el Estado se compromete a: “adoptar todas las medidas legislativas, administrativas y de otra índole que sean pertinentes para hacer efectivos los derechos reconocidos en la presente Convención” (art.4.1.a), “tomar todas las medidas pertinentes, incluidas medidas legislativas, para modificar o derogar leyes, reglamentos, costumbres o prácticas existentes que constituyan discriminación contra las personas con discapacidad” (art.4.1.b), “abstenerse de actos o prácticas existentes que sean incompatibles con la presente Convención y velar por que las autoridades públicas actúen conforme a lo dispuesto en ella (art.4.1.d)

  “Por ello, con el fin de aplicar adecuadamente la Convención, una de las primeras medidas que el Estado debe adoptar es el examen a fondo de la legislación y de las políticas nacionales, a la luz del instrumento jurídico ratificado, que habrá de considerarse no sólo artículo por artículo, sino también en su significado global teniendo como norte los propósitos (art. 1 CDPCD) y principios generales (art.3 CDPCD), en el marco de una concepción de protección integral de los derechos humanos –civiles y políticos, económicos, sociales y culturales-, es decir, reconociendo su interdependencia e indivisibilidad (c) Preámbulo)”[18].

• El Poder Judicial como sujeto obligado al cultivo de la educación sentimental: Acceso a la justicia

En este contexto, las nuevas prácticas judiciales y la interpretación judicial contribuyen, en el ámbito jurídico, a la transformación del derecho adecuándolo a la Convención, y, en la dimensión política, al cambio gradual de la sociedad que en la actualidad se presenta como deficitaria ante el ideal democrático al excluir de la participación efectiva a las personas con discapacidad.

Resulta clave, en este nuevo contexto, el acceso a la justicia de las personas con discapacidad, ya que “…generalmente existen impedimentos prácticos que son los que generan mayor preocupación, porque su superación constituye la condición de posibilidad del cambio: carencia de intérpretes o de asistencia letrada formada en el modelo social y de derechos, falta  de  medios que faciliten la participación y comprensión del juicio, falta de concientización por parte de los operadores jurídicos, deficientes sistema de información e inexistencia de material legal disponible en formas accesibles (garantías del debido proceso).

Sin la capacitación adecuada de quienes se desempeñan en la administración de justicia, incluido el personal policial y penitenciario, y los equipos interdisciplinarios, no hay acceso efectivo a la justicia, aunque se cuente con las mejores leyes y las mejores intenciones de los operadores. (art.13 CDPCD)

            No solo habría que remover los obstáculos de acceso a los tribunales, que existen por sus deficiencias arquitectónicas o por la antigüedad de los edificios judiciales, sino promover medidas de acción positiva que garanticen la igualdad real de oportunidades y de trato y el pleno goce de los derechos” arts.75 inc.22 y 23[19] de la Constitución Nacional y “ajustes de procedimientos y adecuados a la edad” art. 13 CDPCD).

“La decisión de practicar “los ajustes de procedimiento” (con enfoque etario y de género) se encamina a facilitar el desempeño de las funciones por parte de las personas con discapacidad como participantes del proceso; ya que el problema radica precisamente en el modo de garantizar que el derecho reconocido y ampliamente declamado, sea efectivamente ejercido en igualdad de condiciones con los demás”[20].  (art.13 CDPCD)

            Identificar obstáculos al acceso a fin de removerlos, formación adecuada respecto del cambio de paradigma de la nueva protección, reconocimiento de los principios generales: Respeto a la dignidad inherente, autonomía individual, incluida la libertad de tomar las propias decisiones, independencia, no discriminación, participación e inclusión social plenas y efectivas, respeto por la diferencia y aceptación de las personas con discapacidad como parte de la diversidad y de las condiciones humanas, igualdad de oportunidades, accesibilidad, igualdad entre el hombre y la mujer, respeto a las capacidades evolutivas de los niños y las niñas con discapacidad y su derecho a preservar su identidad) y el derecho al ejercicio de la capacidad jurídica operan como principios estructurantes[21] por influir, precisamente, sobre la organización del sistema jurídico “dándole una nueva estructura”.

            Así, la protección de las personas con discapacidad, reconfigurada por los Principios Generales de la Convención, centrada en el goce pleno de sus derechos y libertades, en el reconocimiento de las habilidades, las capacidades, los méritos y las aportaciones más que en las deficiencias, y en la garantía de accesibilidad y participación en la totalidad de los subsistemas de su comunidad, constituye una herramienta determinante para la eliminación progresiva de la histórica y persistente discriminación construida en torno a la discapacidad, que ha naturalizado las percepciones negativas de este grupo vulnerable (arts.1, 3, 8, 9 y 12 CDPCD).

Por ello, son necesarias una serie de prácticas positivas que pasan por la educación sentimental de todo el personal de la sede judicial, sobre el nuevo modelo de la discapacidad, como una cuestión de derechos humanos y justicia y no de beneficencia.

            También, incorporarlos al ámbito laboral de los poderes judiciales, mediante acciones afirmativas como cupos o becas de trabajo.

Intentar sensibilizar fomentando aptitudes receptivas respecto de los derechos de las personas con discapacidad, mayor conciencia social, reconocimiento de las capacidades, los méritos y las habilidades y sus aportaciones en el lugar de trabajo y en el mercado laboral (art. 8.2.a.i.ii.iii).

            Una sociedad compleja requiere respuestas complejas, una verdadera transformación jurídica y social tendiente a la incluir a la diversidad en la identidad humana, ampliando el nosotros, el sentido de pertenencia comunitario, convirtiendo al derecho privado en un verdadero laboratorio donde todos los métodos en pos del progreso de la ciencia jurídica están permitidos.

Como dijimos: Ser ironistas críticos en nuestra vida privada y profundamente solidarios en nuestra vida pública, resignificando con curiosidad nuestras instituciones jurídicas, fomentando la constitucionalización del derecho privado, el pluralismo y la tolerancia como forma sofisticada de convivencia.

La educación sentimental y la toma de conciencia que propone la Convención nos permite algo fundamental, un cambio significativo, redescribir a los “otros” como “nosotros”. La solidaridad, justamente, nos permite una forma de preocupación por los otros, una identificación imaginativa con los detalles de sus vidas, intención de comprensión de los léxicos disímiles (como la discapacidad), en definitiva, ver a los extraños como compañeros en el dolor.

 

 

[1] Del Aguila, Rafael, Introducción a Rorty Richard “Pragmatismo y política, Editorial Paidos, Barcelona, 1998, ps. 15/16.

[2] Rorty, Richard, ¿Esperanza o Conocimiento? Una introducción al pragmatismo, Editorial Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 1997, p. 9.

[3] Rorty Richard, Consecuencias del pragmatismo, Editorial Tecnos, Madrid, 1996, p. 12.

[4] Cfr. Tomas Abraham, Alain Badiou y Richard Rorty, Batallas Éticas, Editorial Nueva Visión, Buenos Aires, 1997.

[5] “The worst thing we do”, la definición de Judith Shklar en Ordinary Vices, Cambridge, Mass., The Belnakp Press of Harvard University Press, 1984, p. 44. Esta es toda la definición de liberal que Rorty parecería aceptar en su proyecto, ¿pero es realmente así?

[6] Rorty Richard, Contingencia, Ironía y Solidaridad, Editorial Paidos, Barcelona, 1996, pág. 17.

[7] Del Águila Rafael, Introducción en Pragmatismo y política, p. 10.

[8] Cfr. Cacciari Massimo y Martini Carlo María, Diálogo sobre la solidaridad, Editorial Herder, Barcelona, 1997.

[9] Rorty Richard, Derechos Humanos, Racionalidad y..., p. 131.

[10] Rorty, Richard, Derechos Humanos, Racionalidad…p. 132.

[11] Abraham Tomas, Batallas Éticas, p. 55.

[12] Lowry, Malcom, Bajo el volcán, Colección Andanzas, Tusquets Editores, radiografía del dolor y la perdición humana.

[13] Rorty, Richard, Contingencia, Ironía y Solidaridad, capítulo 8, ps. 187/206).

[14] Rorty, Richard, Derechos humanos…, p. 132.

[15] Rorty, Richard, Derechos humanos…, p. 132.

[16] Villaverde, María Silvia, La nueva Convención sobre los Derechos de las Personas con Discapacidad (ONU), Derechos civiles y políticos de las personas con discapacidad, en www.villaverde.com.ar

[17] Villaverde, María Silvia, op. cit.

[18] Villaverde, María Silvia, Derechos de las personas con discapacidad, Principios Estructurantes del nuevo sistema de protección, p. 9, en www.villaverde.com.ar

[19] Corte Suprema de Justicia de la Nación, “Aquino, Isacio c/ Cargo Servicios Industriales S.A. s/ accidentes ley 9688”, 21/09/2004, citando la Observación General N°5 sobre las Personas con Discapacidad (1994) del Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales (órgano de supervisión e interpretación del Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales).

[20] Villaverde, María Silvia, op. cit.

[21] Lorenzetti, Ricardo Luis, Teoría de la decisión, Fundamentos de derecho, Rubinzal-Culzoni editores, 2006, p. 434.